Tener palabras diferentes para referirse entre hermanos y de padres a hijos ¿qué puede  significar como concepción misma de la consanguinidad? Pues creo que estamos frente a un criterio de distanciamiento y de vehículo de exclusión que es netamente cultural.

Refresquemos la concepción básica de la terminología de relaciones familiares con que operaban algunas culturas andinas como la quichua y la aymara:

Depende del género de quien está en la posición de hablante. Cuando yo digo que tengo huauki estoy diciendo que soy varón y que tengo hermano. Cuando yo digo que tengo turi estoy diciendo que soy varón y que tengo hermana. Mi hermana en cambio me dice pani porque soy varón; y si se dirige a su otra hermana, le dice ñaña.

La categorización  y tratamiento hombre / mujer y viceversa es discriminatoria. Solo hay horizontalidad entre hombres, y también solo entre mujeres. Pero el caso es que entre turi y pani, al operarse un distanciamiento léxico, entiendo que debe operar todo un mundo de situaciones afectivas, repulsivas, competitivas, psicológicas, etc que guardan relación con la aceptación o rechazo a lo que nosotros entendemos como incesto, sodomía, homosexualismo  dado por los criterios del parentesco. Distanciarse o identificarse en el acercamiento por las palabras de algún modo es distanciarse o acercarse en muchos conceptos de la vida.

Esto es parte de ese criterio filosófico que vemos en varias culturas del mundo, sobre todo en las mitologías de los orígenes de muchas civilizaciones. Lo particular de estas formas de entender las relaciones familiares de nuestros ancestros radica, a mi entender, en que no hubo subordinación extrema en esta concepción sino más bien paralela, porque se ha evidenciado que coexistió una jerarquización paralela tanto patrilineal como matrilineal. El derecho a ejercer cacicazgos que se evidencia en el período colonial, corre por igual “por línea recta de varón”, (y aunque no lo han puesto los escribanos coloniales) como por línea de mujer. Esto chocaba abiertamente con la conducta machista del esquema feudal europeo que trajeron en su imaginario los conquistadores, que sabían que un trono de una monarquía estaba destinado y pensado para los hombres, y en su falta, para las mujeres.

Un genealogista de dinastías indígenas  debe y le toca armar sus árboles genealógicos en forma paralela, a modo de raíces de un tronco donde han fusionado padre y madre, puesto que del padre salen varones de su apellido o nombre; y de la madre, por separado salen hijas mujeres con apellido o nombre de la madre, según la adaptación a la nueva realidad y conceptos impuestos desde el coloniaje.

Hoy que leo a Tom Zuidema, el  antropólogo holandés, que estuvo en el Perú por 1955, me ha hecho releer uno de mis trabajos publicados en 2001 que titula Memorias de Píllaro Colonial. Si hubiera conocido estos datos de hace  69 años, y publicados en 1989, es decir que he llevado un retraso de 35 años, no hubiera publicado las genealogías  de los Atis a la manera tradicional como aparecen en mi citado libro. Pero lo importante que he dicho tiene la coincidencia con el holandés, de haber detectado que también en Píllaro ocurría lo mismo que lo había notado Zuidema en el Perú:

“Si miramos la descendencia de don Pedro Hati, casado  con María Choasanguil, se dice que tuvieron como hijos a don Fulgencio y a don Tomás Hati; y a Gertrudis Choasanguil. De esto deducimos el apellido y la dinastía por vía matrilineal, así como los Hatis heredaron el apellido y la dinastía por vía patrilineal. Entonces, Rumiñahui tiene medio hermanos Hati y Choasanguil”… “Los enlaces matrimoniales entre indígenas se dan en este expediente, dentro de familias de poder social y dinástico, notándose que el varón heredaba la línea patrilineal como apellido; y la mujer, la matrilineal como apellido. Aquí están los Hati – Choasanguil, los Hati – Puchana, los Hati – Toaylín; y los Amanta – Hati, los  Cando – Hati, los Quinatoa – Toasigchi…” (Reino, Pedro,  Memorias de Píllaro Colonial, Ed. Pío XII, Ambato, 2001, p. 60).

Paso a releer el mi libro “Tisaleo Indígena en la Colonia”, (Maxtudio, Ambato, 2002). Hay varios juicios por cacicazgos, y donde consta lo pertinente consta en el cacicazgo de don Polinario Agualongo, “Cacique de Santa Lucía, parcialidad de los indios mochas”. La notificación la hacen en 1665: Don Francisco Agualongo, de más de 70 años “casado en segundo matrimonio con doña Lucía Cuyantuli de 40 años. Tienen por sus hijos legítimos a Bentura Agualongo de 8 años y a Pasquala Agualongo de 4 años; y a Leonarda Cuyantuli de 14 años, y a Elena Cuyantuli de 2 años, y a Francisca Cuyantuli recién nacida. Y de doña María Quillago su primera mujer a: don Rafael Agualongo hijo legítimo del sobredicho según su aspecto y a la visita pasada de 30 años, casado de segundo matrimonio con Isabel Pérez de la misma edad. Tienen por sus hijos legítimos a Polinario Agualongo de 1 año; y de doña Cecilia Sanipatín su primera mujer, a Bernavé Agualongo de 6 años y a Gerónima Sanipatín de 4 años” (p. 81).

Vamos ahora con mi libro “Isamba  Ancestral” (Maxtudio, Ambato, 2018). “Con la circunstancia de este litigio (de tierras), se han respaldado en sendos testamentos, cuyo contenido no solo va de interés en lo que toca a tierras, sino que nos da una visión del contexto general de la época. El primer testamento corresponde a Lucía  Sisinchimbo (1660) que estaba casada con Francisco Quinatoa, del aillo y   parcialidad de los Quisapinchas. Esta dice ser su familia “Iten declaro que soy casada y velada con Francisco Quinatoa,  del universal matrimonio  y que tengo por mis hijos legítimos a Petrona Auquisa, María Auquisa y Juan Albusig y Pedro Chimborazo que por ser hijos legítimos lo declaro en esta cláusula de testamento, y así quiero y es mi voluntad”. ¿Se dan cuenta cómo se transmiten los apellidos? Sus hijas son Auquisa; y los varones tiene su correspondiente apellido, probablemente paterno, pero diverso. ¿Subsiste lo que llamamos poligamia? Lástima que no se tenga información sobre este rastreo etnocultural. Cuando dice “que nosotros somos cuatro herederos Pedro Poaquisa, Isabel Caylín, María Caylín”, se repite lo argumentado”. (p. 137)

En el testamento de don Francisco Quinatoa de 1681 se lee: “Iten más declaro que soy casado y velado con Madalena Sinalín y en ella no tengo ningún heredero y heredera, y así mismo declaro que fui casado con la primer mujer con Lucía Sinsinchimbo ya difunta, en ella tuve por mis hijos legítimos a Julio Quinatoa y a Pedro Quinatoa y a Petrona Auquisa y a María Auquisa que por ser mis herederos declaro en esta mi cláusula  de testamento y es mi voluntad.” P. 172. Se nota que las hijas no son Quinatoa y las dos llevan el apellido diferente de Auquisa. ¿Por qué? Deberían ser Sinsinchimbo, pero no está así.

En general, revisando los testamentos y documentos que traen genealogía tenemos que en algunos no se procede con líneas por separado. Sin embargo hemos puesto testimonios de que Tungurahua practicaba este imaginario, conforme queda señalado.

Ahora toca releer los documentos y rehacer y revincular los árboles genealógicos. Creo que esta tarea va para nuevos investigadores, a quienes hay que advertir que el problema que tienen que enfrentar radica en que los hombres  dinásticos tenían la libertad de tener varias mujeres que proliferaron medio hermanos y medio hermanas. Y es en la línea de medio hermanas cuando vienen las confusiones por cuanto no aparece el apellido del padre, y hay comunidades enteras o ayllus y panacas que se vinculan y reclaman privilegios de mandones.  

Digamos que el respaldo mitológico es una forma de acomodarse al mundo en la cultura andina. Igual que los pueblos del Antiguo Testamento tienen un respaldo bíblico, que en un principio fue sustentado por una oralidad hereditaria; también las culturas andinas manifiestan comportamientos paralelos: se estructuran y siguen las reglas de sus mitologías.

“…Zuidema nos propone que toda la historia inca es mítica y en consecuencia recomienda que en los relatos de los cronistas coloniales no debemos buscar la historia, sino el mito; no debemos fijarnos en los acontecimientos sino en las representaciones que traducen más bien modelos y estructuras.” (Manuel Burga, en el Prefacio al libro de Tom Zuidema, Reyes y Guerreros, Lima, 1989, p. 16).