Por: Alberto Acosta 1
1 Economista ecuatoriano. Profesor e investigador de la FLACSO-Ecuador. Ex-ministro de Energía y Minas. Ex-presidente de la Asamblea Constituyente. Este aporte sintetiza varios trabajos del autor realizados en forma colectiva e individual.
“Ya lo ves, señor Nicetas -dijo Baudolino-, cuando no era presa de las tentaciones de este mundo, dedicaba mis noches a imaginar otros mundos. Un poco con la ayuda del vino, y un poco con la de la miel verde. No hay nada menor que imaginar otros mundos para olvidar lo doloroso que es el mundo en que vivimos. Por lo menos, así pensaba yo entonces. Todavía no había entendido que, imaginando otros mundos, se acaba por cambiar también éste”.
Umberto Eco
– El desarrollo, un fantasma inalcanzable
Desde mediados del siglo XX un fantasma recorre el mundo… ese fantasma es el desarrollo. Y a pesar de que la mayoría de personas, con seguridad, no cree en fantasmas, al menos en algún momento ha creído en “el desarrollo”, se ha dejado influir por “el desarrollo” y es muy probable que lo siga haciendo en la actualidad.
Sin negar la vigencia del proceso buscado para satisfacer las necesidades de los seres humanos, existente desde hace mucho tiempo atrás, que podría ser asumido como progreso, el fantasma del desarrollo se institucionalizó el 20 de enero de 1949. Entonces, el presidente de los Estados Unidos, Harry Truman, en el “punto cuarto” de su discurso ante el Congreso, definió a la mayor parte del mundo como “áreas subdesarrolladas”. Y anunció que todas las sociedades tendrían que recorrer la misma senda y aspirarían a una sola meta: “el desarrollo”. Desde entonces se proyectó con fuerza esta suerte de mandato al resto del mundo. Esta metáfora tomada de la vida natural cobró un vigor inusitado. Se transformó en una meta a ser alcanzada por toda la Humanidad. Se convirtió, esto es fundamental, en un mandato que implicaba la difusión del modelo de sociedad norteamericana, heredera de muchos valores europeos.
Así, después la Segunda Guerra Mundial, cuando arrancaba la Guerra Fría, con el surgimiento de la amenaza y del terror nuclear, con el discurso sobre “el desarrollo” se estableció (¡se consolidó!) una estructura de dominación dicotómica: avanzado-atrasado, civilizado-primitivo, pobre-rico, centro-periferia, desarrollado-subdesarrollado… A partir de dicha visualización, el mundo se ordenó para alcanzar el “desarrollo”. Afloraron planes, bancos especializados para financiar el desarrollo, ayuda al desarrollo, formación para el desarrollo, comunicación para el desarrollo y un muy largo etcétera.
Alrededor de “el desarrollo” giró entonces el enfrentamiento entre capitalismo y comunismo. Se inventó el Tercer Mundo. Y los países de este mal llamado Tercer Mundo fueron instrumentalizados cual peones en el ajedrez de la geopolítica internacional. Unos y otros, estableciendo las diversas especificidades y diferencias, asumieron el reto de alcanzar “el desarrollo”. A lo largo y ancho del planeta, las comunidades y las sociedades fueron y continúan siendo reordenadas para adaptarse al “desarrollo”. Este se transformó en el destino común de la humanidad, una obligación innegociable.
En nombre del “desarrollo”, en ningún momento, los países centrales o desarrollados, es decir nuestros referentes, renunciaron a diversos operativos de intervención e interferencia en los asuntos internos de los países periféricos o subdesarrollados. Así, registramos recurrentes intervenciones económicas a través del FMI y del Banco Mundial, e inclusive acciones militares para impulsar “el desarrollo” de los países atrasados protegiéndoles de la influencia de alguna de las potencias rivales. Mientras tanto, los países pobres, en un acto de generalizada subordinación y sumisión, aceptaron este estado de cosas siempre que se les considere países en desarrollo o en vías de desarrollo.
De esta manera, los países considerados como atrasados, casi sin beneficio de inventario, aceptaron aplicar un conjunto de políticas, instrumentos e indicadores para salir del “subdesarrollo” y llegar a aquella deseada condición del “desarrollo”.
Desde esa proyección global, “el desarrollo”, como anotó Aníbal Quijano (2000), se convirtió en “un término de azarosa biografía (…). Desde la Segunda Guerra Mundial ha cambiado muchas veces de identidad y de apellido, tironeado entre un consistente reduccionismo economicista y los insistentes reclamos de todas las otras dimensiones de la existencia social. Es decir, entre muy diferentes intereses de poder. Y ha sido acogido con muy desigual fortuna de un tiempo a otro de nuestra cambiante historia. Al comienzo sin duda fue una de las más movilizadoras propuestas de este medio siglo que corre hacia su fin. Sus promesas arrastraron a todos los sectores de la sociedad y de algún modo encendieron uno de los más densos y ricos debates de toda nuestra historia, pero fueron eclipsándose en un horizonte cada vez más esquivo y sus abanderados y seguidores fueron enjaulados por el desencanto.”
A lo largo de estas últimas décadas, casi todos los países del mundo no desarrollado han intentado seguir ese supuesto recorrido. ¿Cuántos lo han logrado? Muy pocos, eso si aceptamos que lo que consiguieron es realmente “el desarrollo”.
Cuando los problemas comenzaron a minar nuestra fe en “el desarrollo”, buscamos alternativas de desarrollo. Le pusimos apellidos al desarrollo para diferenciarlo de lo que nos incomodaba, pero seguimos en la senda del desarrollo: desarrollo económico, desarrollo social, desarrollo local, desarrollo global, desarrollo rural, desarrollo sostenible o sustentable, ecodesarrollo, desarrollo a escala humana, desarrollo local, desarrollo endógeno, desarrollo con equidad de género, codesarrollo… desarrollo al fin y al cabo. “El desarrollo”, como toda creencia nunca fue cuestionado, simplemente se le redefinió.
Más adelante, y esto es lo que más nos interesa en esta ocasión, se cayó en cuenta que el tema no es simplemente aceptar una u otra senda hacia el desarrollo. Los caminos hacia el desarrollo no son el problema mayor. La dificultad radica en el concepto. El desarrollo, en tanto propuesta global y unificadora desconoce de una manera violenta los sueños y luchas de los pueblos subdesarrollados, muchas veces por la acción directa de las naciones consideradas como desarrolladas. Además, el desarrollo, en tanto reedición de los estilos de vida de los países centrales, resulta irrepetible a nivel global. Es más, dicho estilo de vida consumista y depredador está poniendo en riesgo el equilibrio ecológico global y margina cada vez más masas de seres humanos de las (supuestas) ventajas del ansiado desarrollo. A pesar de los indiscutibles avances tecnológicos, ni siquiera el hambre ha sido erradicada en el planeta. Para colmo, se ha constatado que el mundo vive un “mal desarrollo” generalizado, incluyendo a aquellos países considerados como desarrollados. Bien anota José María Tortosa (2011):
“El funcionamiento del sistema mundial contemporáneo es “maldesarrollador” (…) La razón es fácil de entender: es un sistema basado en la eficiencia que trata de maximizar los resultados, reducir costes y conseguir la acumulación incesante de capital. (…) Si “todo vale”, el problema no es de quién ha jugado qué cuándo, sino que el problema son las mismas reglas del juego. En otras palabras, el sistema mundial está maldesarrollado por su propia lógica y es a esa lógica a donde hay que dirigir la atención”.
Ahora, cuando crisis múltiples y sincronizadas ahogan al planeta, nos encontramos con que este fantasma ha provocado y sigue provocando funestas consecuencias. El desarrollo puede incluso no tener contenido, pero justifica los medios y hasta los fracasos. Hemos aceptado las reglas del “todo vale”.2 Todo se tolera en nombre de la salida del subdesarrollo. Todo se santifica en nombre de una meta tan alta y prometedora: tenemos que al menos parecernos a los superiores y para lograrlo, cualquier sacrificio vale.
2 Se conoce como “todo vale” aquella modalidad de combate, donde los luchadores pueden usar cualquier arte marcial o deporte de contacto, ya que las reglas permiten cualquier técnica y forma de enfrentamiento.
Por eso aceptamos la devastación ambiental y social a cambio de conseguir “el desarrollo”. Así, negamos nuestras raíces históricas y culturales para modernizarnos emulando a los países adelantados, es decir modernos. Negamos las posibilidades de una modernización propia. En este camino, de mercantilización a ultranza, incluso aceptamos que todo se compra, todo se vende. Así, para que el pobre salga de su pobreza, el rico ha establecido que, para ser como ellos, el pobre debe ahora pagar para imitarlos: comprar hasta su conocimiento, negando sus propios conocimientos y prácticas ancestrales.
Para conseguir el desarrollo, por ejemplo, se acepta la grave destrucción social y ecológica que provoca la megaminería, a pesar de que ésta, además, ahonda la modalidad de acumulación extractivista heredada desde la colonia.
En este punto, ante el fracaso manifiesto de la carrera detrás del fantasma del desarrollo, emerge con fuerza la búsqueda de alternativas al desarrollo. Es decir de formas de organizar la vida fuera del desarrollo, superando el desarrollo, en suma rechazando aquellos núcleos conceptuales de la idea de desarrollo convencional entendido como progreso lineal. Lo que necesariamente implica superar el capitalismo y sus lógicas de devastación social y ambiental.
Sin embargo, aún cuando “la idea de desarrollo es ya una ruina en nuestro paisaje intelectual,…su sombra…oscurece aún nuestra visión…” (José de Souza Silva 2011). En buen romance, aún cuando sabemos que no podemos seguir detrás del fantasma, su influencia nos pesará por largo rato y del desarrollo escaparemos arrastrando muchas de sus taras.
– El progreso, antesala del desarrollo
Si la idea de desarrollo está en crisis en nuestro paisaje intelectual, necesariamente debemos cuestionar el concepto de progreso, que emergió con fuerza hace unos 500 años en Europa. Los elementos sustanciales de la visión dominante impuesta por el desarrollo se nutren de los valores impuestos por el progreso civilizatorio de Europa. Un proceso en extremo expansionista e influyente, tanto como destructivo.
A partir de 1492, cuando España invadió nuestra Abya Yala (América) con una estrategia de dominación para la explotación, Europa impuso su imaginario para legitimar la superioridad del europeo, el “civilizado”, y la inferioridad del otro, el “primitivo”. En este punto emergieron la colonialidad del poder, la colonialidad del saber y colonialidad del ser. Dichas colonialidades, vigentes hasta nuestros días, no son solo un recuerdo del pasado. Explican la actual organización del mundo en su conjunto, en tanto punto fundamental en la agenda de la Modernidad.
Para cristalizar este proceso expansivo, Europa consolidó aquella visión que puso al ser humano figurativamente hablando por fuera de la Naturaleza. Se definió la Naturaleza sin considerar a la humanidad como parte integral de la misma. Y con esto quedó expedita la vía para dominarla y manipularla.
Sir Francis Bacon (1561 – 1626), célebre filósofo renacentista, plasmó esta ansiedad en un mandato, al reclamar que “la ciencia torture a la Naturaleza, como lo hacía el Santo Oficio de la Inquisición con sus reos, para conseguir develar el último de sus secretos…” 3 Las consecuencias de este mandato las vivimos en la actualidad.
3 Sobre esta afirmación se puede consultar en Max Neef, Manfred Conferencia dictada en noviembre del 2005, en la Universidad EAFIT, Medellín Colombia. http://www.max-eef.cl/download/Max_Neef_El_poder_de_la_globalizacion.pdf Y publicada en la Revista Futuros No. 14, 2006 Vol. IV http://www.revistafuturos.info
Pero no fue solo Bacon. René Descartes (1596-1650), uno de los pilares del racionalismo europeo, consideraba que el universo es una gran máquina sometida a leyes. Todo quedaba reducido a materia (extensión) y movimiento. Con esta metáfora, él hacía referencias a Dios como el gran relojero del mundo, encargado no sólo de “construir” el universo, sino de mantenerlo en funcionamiento. Y al analizar el método de la incipiente ciencia moderna, decía que el ser humano debe convertirse en dueño y poseedor de la Naturaleza. De esta fuente cartesiana se han nutrido otros filósofos notables que han influido en el desarrollo de las ciencias, tecnología y técnicas. Por cierto que esta visión de dominación tiene también profundas raíces judeocristianas.4
4 En el Génesis se lee: “Hagamos al ser humano a nuestra imagen y semejanza. Que tenga dominio sobre los peces del mar, y sobre las aves del cielo; sobre los animales domésticos, sobre los animales salvajes, y sobre todos los reptiles que se arrastran por el suelo.”
En el terreno práctico, Cristóbal Colón, con su histórico viaje en 1492, sentó las bases de la dominación colonial, con consecuencias indudablemente presentes hasta nuestros días. Colón buscaba recursos naturales, especialmente especerías, sedas, piedras preciosas y sobre todo oro.5 Su viaje, en consecuencia, abrió necesariamente la puerta a la conquista y la colonización. Con ellas, en nombre del poder imperial y de la fe, empezó una explotación inmisericorde de recursos naturales, con el consiguiente genocidio de muchas poblaciones indígenas.
5 Según Colón, quien llegó a mencionar 175 veces en su diario de viaje a este metal precioso, “el oro es excelentísimo; del oro se hace tesoro, y con él, quien lo tiene, hace cuanto quiere en el mundo, y llega incluso a llevar las almas al paraíso”.
La desaparición de pueblos indígenas enteros, es decir mano de obra barata y sometida, se cubrió con la incorporación de esclavos provenientes de Africa; esclavos que luego constituirían un importante aporte para el proceso de industrialización al ser mano de obra en extremo barata.6 Y desde entonces, para sentar las bases del mercado global, se fraguó un esquema extractivista de exportación de Naturaleza desde las colonias en función de las demandas de acumulación del capital de los países imperiales, los actuales centros del entonces naciente sistema capitalista.
6 Esto lo reconocería con claridad Carlos Marx: “Sin esclavitud no habría algodón; sin algodón no habría industria moderna. La esclavitud ha dado su valor a las colonias, las colonias han creado el comercio universal, el comercio universal es la condición necesaria de la gran industria. Por tanto, la esclavitud es una categoría económica de la más alta importancia.”
Estos son algunos de los elementos de aquella idea de progreso y civilización dominantes aún. Ideas que han amamantado al desarrollo, convirtiéndolo en una herramienta neocolonial.
En la actualidad todo indica que el crecimiento material sin fin podría culminar en un suicidio colectivo. Basta ver los efectos del mayor recalentamiento de la atmósfera o del deterioro de la capa de ozono, de la pérdida de fuentes de agua dulce, de la erosión de la biodiversidad agrícola y silvestre, de la degradación de suelos o de la acelerada desaparición de espacios de vida de las comunidades locales… La acumulación material mecanicista e interminable de bienes, apoltronada en el aprovechamiento indiscriminado y creciente de la Naturaleza, no tiene futuro.
Los límites de estilos de vida sustentados en esta visión ideológica del progreso clásico son cada vez más notables y preocupantes. Los recursos naturales no pueden ser más asumidos como una condición para el crecimiento económico, como tampoco pueden ser un simple objeto de las políticas de desarrollo.
La humanidad, no solo América Latina, se encuentra en una encrucijada. La promesa hecha hace más de cinco siglos, en nombre del “progreso”, y “reciclada” hace más de seis décadas, en nombre del “desarrollo”, no se ha cumplido. Y no se cumplirá.
– El desarrollo y sus alternativas
En especial desde la década de 1960 comenzaron a aparecer distintas visiones críticas, así como reclamos en el terreno económico, social y más tarde ambiental. La región jugó un papel importante en generar revisiones contestatarias al desarrollo convencional, como fueron el estructuralismo o los diferentes énfasis en la teoría de la dependencia, hasta llegar a otras posiciones más recientes.
Estas posturas heterodoxas y críticas encierran una importancia considerable, pero también adolecen de algunas limitaciones. Por un lado, sus planteamientos no lograron cuestionar seriamente los núcleos conceptuales de la idea de desarrollo convencional entendido como progreso lineal, y en particular expresado en términos del crecimiento económico. Por otro lado, cada uno de esos cuestionamientos generó una ola de revisiones que no pudieron sumarse y articularse entre sí. En algunos casos generaron un pico en las críticas e incluso en las propuestas, pero poco después estos esfuerzos languidecieron y las ideas convencionales retomaron el protagonismo.
La confianza en el desarrollo, en tanto proceso planificado para superar el atraso, se resquebrajó en las décadas de los 80 y los 90. Esto contribuyó a abrir la puerta a las reformas de mercado de inspiración neoliberales, en las que, en estricto sentido, la búsqueda planificada y organizada del desarrollo de épocas anteriores debía ceder paso a las pretendidas todopoderosas fuerzas del mercado. Esto, sin embargo, no implicó que se habría superado la ideología del progreso de raigambre colonial, todo lo contrario. El neoliberalismo reproduce una mirada de las perspectivas hegemónicas del Norte global.
Pero, nuevamente, a partir de fines de la década de 1990, los cuestionamientos afloraron con fuerza, en particular como reacción frente al reduccionismo de mercado. Además, las posturas neoliberales, que consideran que el desarrollo no es un proceso a construir o planificar, sino que resulta de dejar actuar libremente al mercado, naufragaron. Su estruendoso fracaso económico agudizó los conflictos sociales y los problemas ambientales al exacerbar las desigualdades y las frustraciones.
En los albores del siglo XXI, el estilo de desarrollo neoliberal comenzó a agotarse. Esto contribuyó a varios recambios políticos en algunos países de la región, cuya expresión más nítida ha sido la llegada al poder de la nueva izquierda o progresismo sudamericano. Sin duda los procesos en juego son diversos, y los tonos de cada uno de los nuevos gobiernos también es distinto, pero en todos ellos se comparte un rechazo al reduccionismo neoliberal. Se busca el reencuentro con los sectores populares, la defensa del protagonismo del Estado y acciones más enérgicas para reducir la pobreza. Sin embargo, el núcleo básico desarrollista persiste aún en el extractivismo del siglo XXI, que surge de la matriz colonial de hace más de quinientos años.
En este contexto de críticas y de construcciones alternativas ganaron un nuevo protagonismo los aportes de los pueblos indígenas. Sus propuestas incluyen diversos cuestionamientos al desarrollo, tanto en los planos prácticos como en los conceptuales. También empezaron a consolidarse los cuestionamientos y las alternativas ecologistas.
Por lo tanto, la pregunta que cabe en este punto es si será posible y realista intentar un estilo de vida diferente dentro del capitalismo. Se entiende un estilo de vida impulsado por la vigencia de los Derechos Humanos (políticos, sociales, culturales, económicos) y los Derechos de la Naturaleza. Es más, ¿será posible escaparnos del fantasma del desarrollo construyendo nuevas utopías que nos orienten?
– El Buen Vivir, alternativas al desarrollo
En el marco de los debates postdesarrollistas se multiplican los esfuerzos por una reconstrucción e incluso por la superación de la base conceptual, las prácticas, las instituciones y los discursos del desarrollo. En este estado de cosas, por un lado se ubican las críticas al desarrollo, y por otro, la búsqueda de alternativas al desarrollo desde donde aflora el Buen Vivir.
Estas críticas han calado mucho más profundamente que en épocas anteriores, pues es cada vez más aceptado que los problemas no radican en las mediaciones o instrumentalizaciones de diferentes opciones de desarrollo. Se entiende también que no se trata de hacer mejor o simplemente bien lo que se había propuesto anteriormente. Los cuestionamientos comprenden que es necesario ir a las bases conceptuales, incluso ideológicas o culturales, en las que se sustenta el desarrollismo convencional.
Desde la otra orilla, no se trata solo de criticar el desarrollo. Es indispensable construir alternativas al desarrollo, no simples alternativas de desarrollo. El Buen Vivir, planteado desde el mundo andino y amazónico, pero que rebasa estos espacios geográficos, es una de esas alternativas.
El Buen Vivir, en tanto sumatoria de prácticas vivenciales de resistencia al colonialismo y sus secuelas, es todavía un modo de vida en muchas comunidades indígenas, que no han sido totalmente absorbidas por la modernidad capitalista o que han resuelto mantenerse al margen de ella.
Dejemos sentado desde el inicio que el Buen Vivir no sintetiza ninguna propuesta totalmente elaborada, menos aún indiscutible. El Buen Vivir no pretende asumir el papel de un mandato global, como sucedió con “el desarrollo” a mediados del siglo XX. El Buen Vivir es un camino que debe ser imaginado para ser construido. El Buen Vivir será, entonces, una construcción que pasa por desarmar la meta universal para todas las sociedades: el progreso en su deriva productivista y el desarrollo en tanto dirección única, sobre todo en su visión mecanicista de crecimiento económico, así como sus múltiples sinónimos. Pero no solo los desarma, el Buen Vivir propone una visión diferente, mucho más rica en contenidos y, por cierto, más compleja.
El Buen Vivir, en realidad, se presenta como una oportunidad para construir colectivamente nuevas formas de vida. No sintetiza una visión retro, como simplonamente se ha llegado a afirmar. No se trata simplemente de un recetario plasmado en unos cuantos artículos constitucionales; recordemos que en la Constitución de Ecuador (2008) y Bolivia (2009) fue incorporado este concepto. El Buen Vivir no es una originalidad ni una novelería de los procesos políticos de inicios del siglo XXI en los países andinos. El Buen Vivir forma parte de una larga búsqueda de alternativas de vida fraguadas en el calor de las luchas populares, particularmente de los pueblos y nacionalidades originarios.
Lo destacable y profundo de estas propuestas alternativas, de todas formas, es que surgen desde grupos tradicionalmente marginados. Son propuestas que invitan a romper de raíz con varios conceptos asumidos como indiscutibles.
En suma, estas visiones postdesarrollistas superaron los aportes de las corrientes heterodoxas antes mencionadas, que en realidad enfocaban “desarrollos alternativos”, cuando es cada vez más necesario generar “alternativas al desarrollo”. De eso se trata el Buen Vivir.
Bajo algunos saberes indígenas no existe una idea análoga a la de desarrollo, lo que lleva a que en muchos casos se rechace esa idea. No existe la concepción de un proceso lineal de la vida que establezca un estado anterior y posterior, a saber, de subdesarrollo y desarrollo; dicotomía por la que deben transitar las personas para la consecución del bienestar, como ocurre en el mundo occidental. Tampoco existen conceptos de riqueza y pobreza determinados por la acumulación y la carencia de bienes materiales. El Buen Vivir asoma como una categoría en permanente construcción y reproducción. En tanto planteamiento holístico, es preciso comprender la diversidad de elementos a los que están condicionadas las acciones humanas que propician Buen Vivir, como son el conocimiento, los códigos de conducta ética y espiritual en la relación con el entorno, los valores humanos, la visión de futuro, entre otros. El Buen Vivir, en definitiva, constituye una categoría central de la filosofía de la vida de las sociedades indígenas (Carlos Viteri Gualinga 2000).
Desde esa perspectiva, el desarrollo convencional es visto como una imposición cultural heredera del saber occidental, por lo tanto colonial. Las reacciones contra la colonialidad implican un distanciamiento del desarrollismo. La tarea por tanto es descolonizadora (y despatriarcalizadora, por supuesto). Se requiere un proceso de descolonización intelectual para descolonizar la economía, la política, la sociedad.
El Buen Vivir, en definitiva, plantea una cosmovisión diferente a la occidental al surgir de raíces comunitarias no capitalistas. Rompe por igual con las lógicas antropocéntricas del capitalismo en tanto civilización dominante y también de los diversos socialismos realmente existentes hasta ahora, que deberán repensarse desde posturas sociobiocéntricas. En especial hay que superar el capitalismo en tanto “civilización de la desigualdad” (Joseph Schumpeter). Una civilización en esencia depredadora y explotadora. Un sistema que “vive de sofocar a la vida y al mundo de la vida” (Bolívar Echeverría). El Buen Vivir, en suma, propone un cambio civilizatorio.
Las expresiones más conocidas del Buen Vivir remiten a las constituciones de Ecuador y Bolivia; en el primer caso es el Buen Vivir o sumak kawsay (en kichwa), y en el segundo, en particular el Vivir Bien o suma qamaña (en aymara) y sumak kawsay (en quechua). Existen nociones similares en otros pueblos indígenas, como los Mapuche (Chile), los Guaranís de Bolivia y Paraguay, los Kunas (Panamá), los Achuar (Amazonía ecuatoriana), pero también en la tradición Maya (Guatemala), en Chiapas (México), entre otros.
A más de estas visiones del Abya-Yala hay otras muchas aproximaciones a pensamientos filosóficos de alguna manera emparentados con la búsqueda del Buen Vivir desde posturas filosóficas incluyentes. El sumak kawsay, en tanto cultura de la vida, con diversos nombres y variedades, ha sido conocido y practicado en diferentes períodos en las diferentes regiones de la Madre Tierra. Aquí cabría destacar los aportes humanistas del Mahatma Gandhi o los ecofeministas de Vandana Shiva, por ejemplo. Aunque se le puede considerar como uno de los pilares de la cuestionada civilización occidental, en este esfuerzo colectivo por reconstruir/construir un rompecabezas de elementos sustentadores de nuevas formas de organizar la vida, se pueden recuperar elementos de la “vida buena” de Aristóteles.
Adicionalmente, a inicios del siglo XXI también se refuerzan muchas y diferentes respuestas contestatarias al desarrollo y al progreso. Se destacan las alertas sobre el deterioro ambiental ocasionado por los patrones de consumo occidentales, y los crecientes signos de agotamiento ecológico del planeta. La Madre Tierra no tiene la capacidad de absorción y resilencia para que todos repitan el consumismo y el productivismo propios de los países industrializados. El concepto de desarrollo y el de progreso convencionales no brindan respuestas adecuadas a estas alertas. En este punto también hay otro punto de un encuentro con las cosmovisiones indígenas en las que los seres humanos no solo que conviven con la Naturaleza de forma armoniosa, sino que los seres humanos forman parte de ella.
De lo anterior se desprende que no hay una visión única. El Buen Vivir no sintetiza una propuesta monocultural. El Buen Vivir es un concepto plural -mejor sería hablar de “buenos vivires” o “buenos convivires”-, que surge especialmente de las comunidades indígenas, sin negar las ventajas tecnológicas del mundo moderno o los posibles aportes desde otras culturas y saberes que cuestionan distintos presupuestos de la modernidad dominante.
– El Buen Vivir y los Derechos de la Naturaleza
Ya no se trata solamente de defender la fuerza de trabajo y de recuperar el tiempo de trabajo excedente para los trabajadores, es decir de oponerse a la explotación de la fuerza de trabajo. En juego está, además, la defensa de la vida en contra de esquemas de organización de la producción antropocéntricos, causantes de la destrucción del planeta por la vía de la depredación y la degradación ambientales.
La tarea, a nivel global y no solo local o nacional, pasa por entender que la humanidad es parte integral de la misma. Hay que dejar de ver al ser humano por fuera de la Naturaleza. No se puede seguir por la senda de la dominación de la Naturaleza. Ese es un camino sin salida. La Naturaleza no es una fuente de negocios inagotable… lo vemos a diario, los límites biofísicos están siendo peligrosamente superados.
La tarea es simple y a la vez en extremo compleja. En lugar de mantener el divorcio entre la Naturaleza y el ser humano, es urgente propiciar su reencuentro, algo así como intentar atar el nudo gordiano roto por la fuerza de una concepción de vida, el capitalismo, que resultó depredadora y por cierto intolerable. Para lograr esta transformación civilizatoria, la desmercantilización de la Naturaleza se perfila como indispensable. Los objetivos económicos deben estar subordinados a las leyes de funcionamiento de los sistemas naturales, sin perder de vista el respeto a la dignidad humana y la mejoría de la calidad de vida de las personas y las comunidades.
La humanidad, en suma, está obligada a preservar la integridad de los procesos naturales que garantizan los flujos de energía y de materiales en la biosfera. Esto implica sostener la biodiversidad del planeta. Para lo que habrá de transitar del actual antropocentrismo al (socio)biocentrismo. Este debe ser el referente básico para repensar las sociedades.
En consonancia con lo anterior es indispensable una nueva economía, que, en concreto, eche abajo todo el andamiaje teórico que vació de materialidad la noción de producción y que aisló por completo el razonamiento económico del mundo físico. Esto produjo una ruptura epistemológica al desplazar la idea de sistema económico, con sus relaciones de producción y crecimiento, al mero campo del valor (Juan Manuel Naredo).
Los planteamientos expuestos marcan con claridad por dónde debería marchar la construcción de una nueva forma de organización de la sociedad, si realmente pretende ser una opción de vida sustentable, en tanto respeta la Naturaleza y permite un uso de los recursos naturales adaptado a la generación (regeneración) natural de los mismos. La Naturaleza, en definitiva, debe tener la necesaria capacidad de carga y recomposición para no deteriorarse irreversiblemente por efecto de la acción del ser humano. Así, todos los seres vivos deben tener el mismo valor ontológico independientemente de si tiene o no algún valor de uso para los seres humanos, lo que no implica que todos sean idénticos.
Para liberar a la Naturaleza de su condición de sujeto sin derechos o de simple objeto de propiedad, es necesario un esfuerzo político que reconozca que la Naturaleza es sujeto de derechos. Esta lucha de liberación es, ante todo, un esfuerzo político. Dotar de derechos a la Naturaleza, como parte de un proceso de ampliación de las libertades y de reducción de las inequidades y desigualdades, significa, entonces, alentar políticamente su paso de objeto a sujeto, como parte de un proceso centenario de ampliación de los sujetos del derecho. En definitiva los Derechos de la Naturaleza centran su atención en el “derecho a la existencia” de los propios seres humanos.
Esta tarea es compleja, nadie lo duda. Aceptar la idea tomará su tiempo. Cristalizarla mucho más. En Ecuador, en donde se aprobó por primera vez en el mundo dentro de una Constitución, que la Naturaleza tiene derechos, este proceso empieza paulatinamente. Anotemos la conformación de la primera judicatura de la Naturaleza en las islas Galápagos, así como la aceptación de la acción de protección, inspirada en los Derechos de la Naturaleza, en contra del Gobierno Provincial de Loja en marzo del año 2011, por la contaminación del rio Vilcabamba. Inclusive una polémica medida cautelar se tomó en nombre de los Derechos de la Naturaleza, cuando la fuerza pública realizó un operativo violento en contra de la minería informal en la provincia de Esmeraldas en mayo del 2011.
– El Buen Vivir, una propuesta también global
Con su postulación de armonía con la Naturaleza, con su oposición al concepto de acumulación perpetua, con su regreso a valores de uso, el Buen Vivir, en tanto propuesta abierta y en construcción, abre la puerta para formular visiones alternativas de vida.
El Buen Vivir, sin olvidar y menos aún manipular sus orígenes ancestrales, puede servir de plataforma para discutir y aplicar respuestas -siempre en plural- frente a los devastadores efectos de los cambios climáticos a nivel planetario y las crecientes marginaciones y violencias sociales. En ese sentido, la construcción del Buen Vivir, como parte de procesos profundamente democráticos, puede ser útil para encontrar incluso respuestas globales a los retos que tiene que enfrentar la Humanidad.
En la actualidad las búsquedas de alternativas están a la orden del día en muchas partes del mundo, inclusive en Europa. A modo de ejemplo se podría mencionar los esfuerzos que realiza la iniciativa “sociedad de los 2.000 vatios”, a través de la que se quiere construir sociedades que no consuman más de 2.000 vatios por habitante y que por persona no haya una emisión superior a una tonelada anual: en el corto plazo esta podría ser una meta que podría difundirse en los países desarrollados. En esta línea de críticas a los fundamentos del sistema, aparece este tipo de cuestionamientos al régimen energético que puede ser llamado “fósil”. Esta conclusión nos obliga a caminar “hacia un régimen energético solar, basado en el uso de la energía radial del sol” (Elmar Altvater 2004). Los elementos de esta “economía solar”, que propugnan la descentralización y la regionalización de la generación de la energía, caminarían en la misma dirección enfilada por el Buen Vivir.
En concreto, lo que se requiere es tener clara una suerte de vocación utópica de futuro hacia donde se deben dirigir todos los esfuerzos posibles.
Como es fácil comprender, cuestionamientos de ese tipo están más allá de cualquier corrección instrumental de una estrategia de desarrollo. No se puede sostener más el discurso del desarrollo que justifica visiones de dominación y exclusión, de raigambre colonial. Requerimos un discurso contra hegemónico que subvierta el discurso hegemónico y sus correspondientes prácticas hegemónicas, a la vez que genera nuevas reglas y prácticas, cuyo éxito dependerá de la capacidad de pensar, de proponer, de actuar, local, nacional y globalmente.
¿Con quiénes construir estas alternativas? Esta es sin duda una pregunta clave en este momento. La respuesta es urgente, pero a la vez en extremo compleja. Sería pretencioso tratar de atender esta inquietud con una conclusión válida en todo tiempo y lugar. Por lo que quizás convenga cerrar estas líneas asumiendo la recomendación de José María Tortosa (2001):
“La tarea es enorme y, precisamente por ello, no hay por qué hacerle ascos a compañeros de viaje, compañeros de marcha que no compartan otras variables. (…) Los que pueden tener motivaciones para alterar el funcionamiento del sistema las tienen originadas en las religiones o en ideologías bien concretas y comparten una cierta idea de la justicia aunque no condividan la cosmovisión. No importa. De lo que se trata desde esta perspectiva es ponerse a marcar el paso en una misma dirección: la de una sociedad más justa”.
Es decir, estas acciones requieren de personas con capacidad de entender que no se trata solamente de una discusión económica o ambiental, sino sobre todo de una discusión política sobre la existencia de los seres humanos en el planeta. En suma, se precisan personas con capacidad de indignarse, como punto de partida para construir democráticamente sociedades sustentables en todos los ámbitos.-
31.05.2012
BIBLIOGRAFIA
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– Altvater, Elmar (2004); “La ecología de la economía global”, en varios autores; La Globalización: La euforia llegó a su fin, Foros Ecología y Política Nº 2, Abya-Yala, Quito.
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